ИСЛАМ, ПОЛИТИЧКА МИСАО И ДРЖАВА
carsa
Проф.др Раде Божовић
Сматра се да је политичка мисао у Арапа настала спретном синкретизацијом античке философије, исламске ране традиције и бедуинске етике. Она је почела да се остварује онога часа када је Посланик рекао да ће после њега постојати три врсте хилафета, исламске државе: ортодоксна и зрела (ар. рашида) , арогантна, јака (адуда) и деспотска (џабарија).
Управо је стварање независних, или макар формално независних арапских и муслиманских држава, нарочито после Другог светског рата, изазвало у науци поплаву литературе о томе како је ислам уједно вера и друштвено-политички систем. То се не може негирати, али се мора бити и обазрив када се из тога изводе закључци о тзв. фанатизму који, наводно, из те повезаности вере и политике проистиче. О повезаности вере и политике готово да нема важније личности у исламској култури, још од осмог века, која се није окушала у писању о овоме и о политичкој мисији владара. Зато није чудно што, када се размишља о односу између политике и ислама, као монотеистичке вере у којем је физис Послаников недељив, да апстрактној критици често измичу појаве које говоре о духовним и етичким одликама тзв. исламске политичке мисли.
У оном баналном, али и важном цивилизацијском смислу, политика је, готово, сасвим преузела у једном часу примат од теологије, без обзира на бројна теолошка дела која су се множила током историје исламске цивилизације. Та огромна литература у којој се, најчешће ставови и мисли до замора понављају, ипак пружа и неку, макар и скромну по обиму разноврсност. Сва та дела «политичке природе» могу поделити на четири скупина, те можда и политичке струје, али са заједничким именитељем: све што је важно за власт која води успеху, јесте оно што је саллах (испарвно, добро), док се неуспех дихотомично назива фесад, корупција, пропадање (Ибнул Кијјем). Добро (саллах) се може остварити само ако се поштују, од пет врста политике које исламска традиција познаје (божанска, пророчка, шеријатска, грађанска и приватна) – прве три. Постоје четири врсте политичких размишљања о државном уређењу: 1. ослањање на грчку политичку традицију, пре свега Платона и Аристотела, што се најбоље препознаје код философа ал Фарабија, Авицене, Ибн Баџе, Ибн Туфејла и Авероеса; 2. ставови богослова различите провинијенције; 3. деловање тзв. «политичких факиха» као што су ел Маварди, Ибн Тајмија, Ибнул Кијјем, а неки им додају и историчара Ибн Халдуна; 4. ставови групе «литерата» који су већ помало «грађанскога типа» и састоје се у постављању разних критичких питања, предлога и савета. Све ове четири групе «политичких ставова» фиксиране су давно, још у раном средњем веку.
Када се све сабере, онда је целокупно промишљање о власти и владарима, све до 19. века остало, ипак, у границама теологији, у оквирима одавно утврђених циљева и вредности. Све се то само обнављало у појединим бурним периодима историјског живота муслиманске заједнице. Као што је занимљиво, али и ноторно јасно, да се не само први него и трајни и највећи разлаз у тој заједници догодио на политичком плану, а не на теолошком или духовном, као што је то био случај са хришћанском заједницом. Питање власти је, стога, остало најважније и најболније у муслиманској заједници и у извесном смислу је демантовало основне интенције текста Курана. Јер, ускоро се по објави вере показало да је власт неодвојива од вере и државе и да је муслиманска заједница морала створити своју државу. Египћанин Сејјид Кутб, у прошлом веку је веровао у то да «темељи државе морају бити идентични с темељима веровања», нешто слично Хегелу.
На основу исламске традиције, јер Куран не помиње ово, произилази да владалац (хāким) треба да буде свештено лице и да у себи мора да споји верско и овоземаљско владање. Најбољи израз схватање овакве владавине јесте управо, како каже А. Бедеви, исламски хилафет (погрешно калифат) са халифом (погрешно калифа) на челу. Тек много касније, после силних препора, побуна и ратова у заједници, непознати (персијски?) аутор из 9. века у познатом делу Китабут-таџ (Књига о круни) покушао је да помири ставове о држави, која треба да се ослања на божију провидност и владара. Владар се код шиита треба да буде имам, закључује аутор, заузимајући се за став да држави припада средње место, између Бога и људи.
Но, ни до данас није јасно одређен смисао две титуле, халифе и имама. Један од познатијих ашаридских богослова, ал Багдади (11. век) каже помирљиво, не дајући ни једној од две титуле предност, да на челу заједнице треба да буде или халифа, или имам. Шиија је заступала мишљење да на челу државе мора бити имам, значи духовно лице, јер имама поставља Аллах, те је стога за њих успостављање хилафета било изопачење не само Божије жеље већ и историјског тока умме (заједнице). Тек после скоро четрнаест векова шииити ће, преко имама Хомеинија, успоставити први “прави”. Они ће смело отићи и даље, говорећи да верска управа у политици, и сва правила у вези са њом, не произилазе само из верских текстова. Значи, људском искуству, науци и историји такође ваља дати простор.
Вера није саопштила како треба да се бира владар, што је довело до политичког препора, који се, касније проширио на још једно важно питање: какву улогу, особине и квалификације треба да има будући владар (идеалне) заједнице верника. Скуп у ел Сакифи после Посланикове смрти као да је наслућивао тежње ка колективном вођењу заједнице («ви дајете емира и ми дајемо емира», «минкум емир вуа миннна емир»). Али ово није «прошло. Нови разлаз око овога питања за време владавине авантуристичке династије Бујида, моћне породице из Ирана, довешће до успостављања две врсте одвојене власти: државничку коју води султан и духовну и правну која припада (још увек) халифама, сада све мање утицајним на збивања у посусталом абасидском царству.
Ислам је, дакле, одувек водио велику бригу о томе ко ће владати заједницом. И то није уопште чудно, јер не треба испустити из вида чињеницу да је све до француске револуције и хришћанство вршило одлучујући утицај на право и власт. У сваком случају, када се размишља о односу вера/ политика може се запазити, на општој разини, да монотеистичке вере, политички институционализујући саме себе, покрећу скривене механизме борбености, која убрзо прелази у «религијски империјализам» (Корн). Не би се рекло да је и ислам успео да избегне овај изазов, али се тешко може размишљати о томе да је ислам, како каже Б. Луис, створио државу да би ширио своју веру и да сучељавање између вере и државе није донело раздор у тој заједници.
(Из Ислам и Арапи /Бог и Човек/, Народна књига, Београд 2007) * * *
Па, каква је то држава, после свега горе реченог, коју на почетку трећег миленијума нуди тзв. ИСИС? На сајтовинма који се баве ИСИСом нема манифеста којим се објављује ова држава. Познат је само географски протор те државе, иако и он није јасно одређен јер геопојам Шам је сложен. Највише што знамо о њој јесу страшни злочини које чине појединци у име исламске државе. Према западњачком стручњаку за безбедност Франку Гарднеру, садашња власт бави се на освојеним територијама у име ислама социјалним радом, верским образовањем и прозелитизмом. Ово последње, код оних који су сличне ствари читали код Сејида Кутба (Котба) у прошлом веку и код ал Карадавија у овом, изазива бригу, колико и злочини, посебно јер се друге верске заједнице третирају као другоразредне, односно на начин како је то чинила исламска власт у средњем веку. Размишљања Изетбеговића о томе нису донела ништа ново. Напротив. Питамо се да ли се у програму ИСИСа налази за данашње време важна реч “демократија”, о којој се половином прошлог века говори као о “исламској демократији” у трактату о исламској држави Индуса/Пакистанца Абул Ала Маудудија.
Сматра се да је политичка мисао у Арапа настала спретном синкретизацијом античке философије, исламске ране традиције и бедуинске етике. Она је почела да се остварује онога часа када је Посланик рекао да ће после њега постојати три врсте хилафета, исламске државе: ортодоксна и зрела (ар. рашида) , арогантна, јака (адуда) и деспотска (џабарија).
Управо је стварање независних, или макар формално независних арапских и муслиманских држава, нарочито после Другог светског рата, изазвало у науци поплаву литературе о томе како је ислам уједно вера и друштвено-политички систем. То се не може негирати, али се мора бити и обазрив када се из тога изводе закључци о тзв. фанатизму који, наводно, из те повезаности вере и политике проистиче. О повезаности вере и политике готово да нема важније личности у исламској култури, још од осмог века, која се није окушала у писању о овоме и о политичкој мисији владара. Зато није чудно што, када се размишља о односу између политике и ислама, као монотеистичке вере у којем је физис Послаников недељив, да апстрактној критици често измичу појаве које говоре о духовним и етичким одликама тзв. исламске политичке мисли.
У оном баналном, али и важном цивилизацијском смислу, политика је, готово, сасвим преузела у једном часу примат од теологије, без обзира на бројна теолошка дела која су се множила током историје исламске цивилизације. Та огромна литература у којој се, најчешће ставови и мисли до замора понављају, ипак пружа и неку, макар и скромну по обиму разноврсност. Сва та дела «политичке природе» могу поделити на четири скупина, те можда и политичке струје, али са заједничким именитељем: све што је важно за власт која води успеху, јесте оно што је саллах (испарвно, добро), док се неуспех дихотомично назива фесад, корупција, пропадање (Ибнул Кијјем). Добро (саллах) се може остварити само ако се поштују, од пет врста политике које исламска традиција познаје (божанска, пророчка, шеријатска, грађанска и приватна) – прве три. Постоје четири врсте политичких размишљања о државном уређењу: 1. ослањање на грчку политичку традицију, пре свега Платона и Аристотела, што се најбоље препознаје код философа ал Фарабија, Авицене, Ибн Баџе, Ибн Туфејла и Авероеса; 2. ставови богослова различите провинијенције; 3. деловање тзв. «политичких факиха» као што су ел Маварди, Ибн Тајмија, Ибнул Кијјем, а неки им додају и историчара Ибн Халдуна; 4. ставови групе «литерата» који су већ помало «грађанскога типа» и састоје се у постављању разних критичких питања, предлога и савета. Све ове четири групе «политичких ставова» фиксиране су давно, још у раном средњем веку.
Када се све сабере, онда је целокупно промишљање о власти и владарима, све до 19. века остало, ипак, у границама теологији, у оквирима одавно утврђених циљева и вредности. Све се то само обнављало у појединим бурним периодима историјског живота муслиманске заједнице. Као што је занимљиво, али и ноторно јасно, да се не само први него и трајни и највећи разлаз у тој заједници догодио на политичком плану, а не на теолошком или духовном, као што је то био случај са хришћанском заједницом. Питање власти је, стога, остало најважније и најболније у муслиманској заједници и у извесном смислу је демантовало основне интенције текста Курана. Јер, ускоро се по објави вере показало да је власт неодвојива од вере и државе и да је муслиманска заједница морала створити своју државу. Египћанин Сејјид Кутб, у прошлом веку је веровао у то да «темељи државе морају бити идентични с темељима веровања», нешто слично Хегелу.
На основу исламске традиције, јер Куран не помиње ово, произилази да владалац (хāким) треба да буде свештено лице и да у себи мора да споји верско и овоземаљско владање. Најбољи израз схватање овакве владавине јесте управо, како каже А. Бедеви, исламски хилафет (погрешно калифат) са халифом (погрешно калифа) на челу. Тек много касније, после силних препора, побуна и ратова у заједници, непознати (персијски?) аутор из 9. века у познатом делу Китабут-таџ (Књига о круни) покушао је да помири ставове о држави, која треба да се ослања на божију провидност и владара. Владар се код шиита треба да буде имам, закључује аутор, заузимајући се за став да држави припада средње место, између Бога и људи.
Но, ни до данас није јасно одређен смисао две титуле, халифе и имама. Један од познатијих ашаридских богослова, ал Багдади (11. век) каже помирљиво, не дајући ни једној од две титуле предност, да на челу заједнице треба да буде или халифа, или имам. Шиија је заступала мишљење да на челу државе мора бити имам, значи духовно лице, јер имама поставља Аллах, те је стога за њих успостављање хилафета било изопачење не само Божије жеље већ и историјског тока умме (заједнице). Тек после скоро четрнаест векова шииити ће, преко имама Хомеинија, успоставити први “прави”. Они ће смело отићи и даље, говорећи да верска управа у политици, и сва правила у вези са њом, не произилазе само из верских текстова. Значи, људском искуству, науци и историји такође ваља дати простор.
Вера није саопштила како треба да се бира владар, што је довело до политичког препора, који се, касније проширио на још једно важно питање: какву улогу, особине и квалификације треба да има будући владар (идеалне) заједнице верника. Скуп у ел Сакифи после Посланикове смрти као да је наслућивао тежње ка колективном вођењу заједнице («ви дајете емира и ми дајемо емира», «минкум емир вуа миннна емир»). Али ово није «прошло. Нови разлаз око овога питања за време владавине авантуристичке династије Бујида, моћне породице из Ирана, довешће до успостављања две врсте одвојене власти: државничку коју води султан и духовну и правну која припада (још увек) халифама, сада све мање утицајним на збивања у посусталом абасидском царству.
Ислам је, дакле, одувек водио велику бригу о томе ко ће владати заједницом. И то није уопште чудно, јер не треба испустити из вида чињеницу да је све до француске револуције и хришћанство вршило одлучујући утицај на право и власт. У сваком случају, када се размишља о односу вера/ политика може се запазити, на општој разини, да монотеистичке вере, политички институционализујући саме себе, покрећу скривене механизме борбености, која убрзо прелази у «религијски империјализам» (Корн). Не би се рекло да је и ислам успео да избегне овај изазов, али се тешко може размишљати о томе да је ислам, како каже Б. Луис, створио државу да би ширио своју веру и да сучељавање између вере и државе није донело раздор у тој заједници.
(Из Ислам и Арапи /Бог и Човек/, Народна књига, Београд 2007) * * *
Па, каква је то држава, после свега горе реченог, коју на почетку трећег миленијума нуди тзв. ИСИС? На сајтовинма који се баве ИСИСом нема манифеста којим се објављује ова држава. Познат је само географски протор те државе, иако и он није јасно одређен јер геопојам Шам је сложен. Највише што знамо о њој јесу страшни злочини које чине појединци у име исламске државе. Према западњачком стручњаку за безбедност Франку Гарднеру, садашња власт бави се на освојеним територијама у име ислама социјалним радом, верским образовањем и прозелитизмом. Ово последње, код оних који су сличне ствари читали код Сејида Кутба (Котба) у прошлом веку и код ал Карадавија у овом, изазива бригу, колико и злочини, посебно јер се друге верске заједнице третирају као другоразредне, односно на начин како је то чинила исламска власт у средњем веку. Размишљања Изетбеговића о томе нису донела ништа ново. Напротив. Питамо се да ли се у програму ИСИСа налази за данашње време важна реч “демократија”, о којој се половином прошлог века говори као о “исламској демократији” у трактату о исламској држави Индуса/Пакистанца Абул Ала Маудудија.
